SERAHSÎ’YE GÖRE HZ. PEYGAMBERİN FİİLLERİ
Ahmet Tahir DAYHAN *
Öyle sanıyoruz ki, “mekâsıdü'ş-şerîa” üzerinde yapılacak çalışmaların en önemli adımlarından biri; Hz. Peygamber (s.a.v.)'in söz ve fiillerini taksîme, tasarruflarını tasnîfe tâbî tutmak olmalıdır.
Sünnet-i Nebevî’yi bu zâviyeden ele alan âlimlerin başında, bilindiği kadarıyla büyük Mâlikî fakîhi Şihâbü'd-Dîn el-Karâfî (ö. 684/1285) gelmektedir. Envâru'l-Burûk fî Envâi'l-Furûk[1] adlı eserinde tebliğ (fetvâ), imâmet ve kazâ olmak üzere üç ayrı tasarruftan sözeden Karâfî’ye göre; Hz. Peygamber (s.av.)’in tebliğ yoluyla söyledikleri ve yaptıkları kıyâmete kadar herkesi bağlayıcı nitelikte genel bir hükümdür. İmâmet sıfatıyla yaptığını, herhangi bir kimsenin ancak imâmın izniyle yapması; kazâ sıfatıyla yaptığını ise ancak hâkimin hükmüyle uygulaması câiz olur.[2]
Aslında herbiri hukûkî nitelik taşıyan sözkonusu tasarrufları sahâbe, bu nitelikte olmayanlardan ayırdeder, kendilerine kapalı gelmesi hâlinde ise bizzat Hz. Peygambere (s.a.v.)’e sorarlardı. Esas güçlük, sonraki nesillerin onun sünnetine nasıl yaklaşmaları ve davranışlarını hangi sıfatın tezâhürü olarak anlamaları gerektiği konusunda ortaya çıkmıştır.
Hz. Peygamberin vasfı belli olan ve olmayan (mutlak) fiillerinin, onlara tâbî olma bakımından ümmetine neyi zorunlu kılıp kılmadığı; re’y ve ictihâdının vahyin hangi kısmında ele alınması gerektiği; şahsına mahsus fiiller ile zelle ve sehiv sayılan tasarruflarının da ittibâ alanına girip girmediği gibi temel bazı soru(n)lar karşısında, klasik kaynakları taramakla işe başlamanın isâbetli olacağında kuşku yoktur. Sağlam bir zihin yapısının ürünü olduğuna inandığımız kadîm metodolojinin önde gelen bir mümessilinin, konuya ışık tutan görüşlerini ve ufuk açıcı tesbitlerini özetleyerek ele aldığımız aşağıdaki yazı, nebevî fiillerin sınıflandırılması işlemine katkı sağlayabilecek önemli bazı kriterlere temas etmektedir.
* * *
Mütekaddim Hanefî müctehidlerinden Şemsü’l-Eimme es-Serahsî (ö. 483-490/1090-1097), usûl-i fıkha dâir kaleme aldığı kıymetli eserinde, Hz. Peygamberin fiillerine tahsis ettiği müstakil bir babda, konuyu muhâliflerinin delillerini de tartışarak incelemektedir.[3] Serahsî, Hz. Peygamberden “bir kasda binâen” zuhur eden fiilleri; önce (şer'î vasıflarına nazaran) mubah, müstehab, vâcip ve farz olarak dört kısma ayırmakta, zelle'nin ise iktidâ'ya müsâit olmaması sebebiyle bu taksîmin dışında kalması gerektiğini savunarak konuya girmektedir. Elimizde mevcut fıkıh usûlü üzerine yazılmış yeni eserlerle bir mukâyese yaptığımızda, Serahsî'nin konuya, “mükelleflerin fiillerine bağlanan şer'î vasıf” diye tarif edilen ve teklîfî - vad'î olmak üzere ikiye ayrılan hükümler açısından yaklaştığını görmekteyiz. Şöyle ki:
“Teklîfî Hüküm”; şâriin (ki burada Hz. Peygamber), mükelleften bir fiili yapmasını veya yapmamasını istemesi, yahut onu yapıp yapmama arasında serbest bırakmasıdır. Usulcülerin benimsediği bu tarife göre, yapılması ya da yapılmaması istenen fiiller bağlayıcılık açısından îcâb, nedb, tahrîm, kerâhe ve ibâha şeklinde beşe ayrılır. Fakihler ise, teklîfî hükmü “mükelleften sâdır olan fiillere sonuç bakımından bağlanan şer'î vasıf” olarak tarif ederler. Bu sonuçları, yukarıdaki terimlerden yola çıkarak; vâcip, mendup, haram, mekruh ve mubah şeklinde nitelendirirler.[4] Görüldüğü üzere Serahsî, girişteki taksîmde, yapılması istenen fiillere göre hükümleri sıralamakla yetinerek bunlara haram ve mekrûhu da dâhil etmeye gerek görmemiştir. Zira konuyu, teklîfe muhatap olan mükelleflere değil, onları ilzâm eden fiillerin sâdır olduğu peygambere nazaran ele almaktadır.
Serahsî konuya şöyle devam ediyor: “Âlimler Nebî (a.s.)’den sehven ya da insan olması bakımından tabîatı netîcesinde neş'et etmeyen fiillerin ümmetine neyi gerektirdiği husûsunda ihtilaf etmişlerdir. Bazısı: ‘Delil bulununcaya kadar bu konuda tevakkuf etmek gerekir’ derken, bir grup: ‘Aleyhte bir delil ortaya çıkıncaya kadar bunların hepsine ittibâ ve iktidâ etmek gerekir’ demişlerdir.[5] Ebu'l-Hasen el-Kerhî rahimehullah (ö. 340/951): ‘Hz. Peygamberin onu vâcip, mendup veya mubah olarak yaptığı bilinirse bu sıfatla ona tâbî olunur. Bilinmezse, ibâha sıfatı sâbit olur ve delil bulunmadıkça o konuda ittibâ gerekmez’ diyordu. Ebû Bekr el-Cessâs rahimehullah (ö. 370/980) ise Kerhî'nin sözünü söylemekle beraber şöyle diyordu: ‘Fiilin sıfatı bilinmezse, Hz. Peygambere mahsus olduğuna dâir delil bulununcaya kadar bu konuda ona ittibâ gerekir’. Doğru olan da budur".[6] Serahsî, burada ve iki sahife ileride, açıkça Cessâs'ı haklı bulduğunu belirterek, Hz. Peygamberin bütün fiillerinde “esâsen” ona tâbî olmak gerektiğini vurgulamıştır.
İlk iki grubun delillerini tartışan Serahsî, ardından Hz. Peygamberin “mutlak olarak yaptığı” fiillerle alâkalı olarak kendi delillerini serdeder.
Birinci grup; Hz. Peygamberin fiilinin vasfı bilinemediği takdirde, fiilin sâdece kendisinde (aslü’l-fi’l) ona muvâfakat edilmiş olacağını, fiilin niteliğinde de (sıfatü’l-fi’l) muvâfakat olmadıkça ittibânın gerçekleşmeyeceğini savunmaktadır. “Eğer O bir şeyi nâfile olarak yapar da biz onu farz diye yerine getirirsek, bu, muvâfakat değil münâzaa olur. Öyleyse delil ortaya çıkıncaya kadar beklemek gerekir” demektedirler. Serahsî bu tutum karşısında: “İyice düşünüldüğünde bu söz bâtıldır. Bu sözün sâhibi, bu yolla, Hz. Peygamberin yaptığını yapmaktan ümmeti meneder ve onları bundan dolayı kınarsa, ittibâdan geri durma sıfatını öne sürmüş olur. Menetmez ve kınamazsa, bu sefer de ibâha sıfatını öne sürmüş olur. Böylece, vakfedilmeye dâir görüşün doğru olmadığını anlıyoruz” der.[7]
İkinci grup ise, Rasûlullâh (s.a.v.)’a söz ve fiillerinde uyulması gerektiğini bildiren Kur'an âyetleriyle delil getirerek,[8] “menedici bir delil bulunmadıkça üzerimize ittibâ vâciptir” demektedirler.
Devamla Serahsî, konuyla ilgili kendi delillerini sunmaya geçerek söze şöyle girer:
“Sahih bir hadiste rivâyet edildiğine göre, Nebî (a.s.) bir namaz esnâsında na’llerini[9] ayağından çıkarmış, arkasındaki insanlar da çıkarmışlardı. Namaz bitince onlara: ‘Size ne oldu da na’llerinizi çıkardınız?’ buyurdu.[10] İşte, onun istisnâsız her yaptığı tâbî olunmayı (mütâbea) gerektirseydi ‘mâ leküm hala’tüm niâleküm?’ diye sormasının bir anlamı olmazdı. Yine, terâvih namazı için mescide bir ya da iki gece çıkmış, bunun sebebi sorulduğunda: ‘Üzerinize terâvihin farz kılınmasından korktum. Farz kılınsaydı onu yerine getiremezdiniz’ buyurmuştur.[11] Eğer onun mutlak fiili bu konuda ona ittibâ etmemizi gerektirseydi ‘haşîtü en tüktebe aleyküm’ demesinin bir anlamı olmazdı”.[12]
Hakîkî mânâda muvâfakatın fiilin hem kendisinde hem de niteliğinde olması gerektiğini belirten Serahsî, fiilin mutlak olması durumunda kendisinden emîn olunan en küçük mikdâr olan ibâha sıfatının sâbit olacağını, bundan ötesi için ise delil bulunması gerektiğini ifâde eder. Böylece iki kısım fiil ortaya çıkmış olmaktadır: Yapmak ve yapmamak (ahz ve terk). Hz. Peygamberin iki kısım uygulamasından biri olan terk, diğeri gibi, delil olmadıkça ittibâı zorunlu kılmaz. Örneğin, şarabın mubah olduğu bir zamanda Hz. Peygamber kesinlikle ondan içmemiş, bu durum diğer insanların onu bırakmasını gerektirmemişti.[13] Mutlak olarak yaptığı her işe uymak zorunlu olsaydı, bütün fiiillerine vâkıf olup uygulayabilmek için her sahâbînin onun yanından gece gündüz ayrılmaması gerekirdi. Bu mümkün olmadığına göre, mutlak fiil ona tâbî olmamızı gerektirmez (fe arafnâ enne mutlaka’l-fi’li lâ yülzimünâ’t-tibâahû fî zâlik).[14]
Serahsî sözlerine şöyle devam ediyor: “Delil olarak öne sürülen âyetlere gelince; ‘lekad kâne leküm fî rasûlillâhi üsvetün hasene’ âyeti,[15] onu bütün fiillerinde örnek edinmenin (teessînin) vâcip olmadığına delildir. Zira eğer vâcip olsaydı, sözün hakkı olarak ‘lekad kâne aleyküm’ denilmesi gerekirdi. ‘Leküm’ ifâdesi, teessînin gerekli olduğuna değil, mubahlığına delildir.[16] İttibânın emredilmesinden maksat ise, onun getirdiği şeyleri tasdîk ve ikrâr etmektir. Böyle hitap edilmesi, âyetin siyâkından da anlaşılacağı üzere, ehl-i kitâb sebebiyledir”.[17]
Serahsî'nin bu ifâdeleri, Hz. Peygamberin mutlak olarak yaptığı ve niteliği bilinemeyen fiilleri hakkındadır. Zira müteâkıben, Kerhî ve Cessâs arasında mukâyeseye giren Serahsî, netice olarak Hz. Peygamberin fiillerine ittibânın aslolduğu kanaatine ulaşmaktadır. Kerhî'ye göre, onun fiilinin kendine has şeylerden olup olmadığı bilinemezse, bu muârazayı giderecek bir delil bulununcaya kadar vakfedilir. Cessâs'a göre ise, yukarıda geçen âyette Hz. Peygamberi bütün fiillerinde örnek almanın cevâzına vurgu vardır. Bu nass, o fiilin kendisine has olduğuna dâir bir delil ortaya çıkıncaya kadar ma'mûlün bih'tir. Bu konuya şu âyet örnek verilebilir: “Zeyd (b. Sâbit) o kadından (Zeyneb binti Cahş'dan) ilişiğini kesince biz onu sana nikahladık ki, evlatlıkları karılarıyla ilişkilerini kestiklerinde mü'minlere bir güçlük olmasın”.[18] Âyet, ona mutlak olarak helal olan bir şeyin, ümmetine de helal olduğuna delildir. Eğer bir şey sâdece ona has ise, bu ayrıca belirtilmiştir. Aynı sûrenin bir başka âyetinde ise,[19] mehirsiz nikâhın sâdece peygambere mahsus olduğu belirtilerek şöyle buyurulmaktadır: “Peygamber kendisiyle evlenmek istediği takdirde, kendisini peygambere hibe eden mü'min kadını, diğer mü'minlere değil sırf sana has olmak üzere helal kıldık”. Mutlak fiile ümmetin ittibâı gerekmeseydi ‘hâlisaten lek’ denilmesi bir yarar sağlamazdı. Bazen “husûsiyyetin” bu kelime bulunmadan da sâbit olabileceğini belirten Serahsî, hadislerden iki örnek getirdikten sonra[20]şu hükmü vermektedir: “Bundan, peygamberden sâbit olan fiillerde ona ittibânın, o fiilin kendisine mahsus olduğuna dâir delil ortaya konuncaya kadar, asıl olduğu ortaya çıkar”. Serahsî'ye göre bütün peygamberler, Allah Teâlâ’nın da buyurduğu gibi,[21] kendilerine uyulması gereken önderlerdir. Onlardan sâdır olan bütün fiillerde aslolan, mertebelerinin yüksekliğine itibarla kendilerine has kılındığı yönünde bir delil sâbit olmadıkça, iktidâdır. Bir husûsiyyet sözkonusuysa bunun, o fiilin hemen arkasından (mukârinen bih) beyan edilmesi îcâbeder.[22]
“Şerîatın Hükümlerini Ortaya Koymada Rasûlullah (s.a.v.)'ın Metodu” başlığı altında Serahsî'nin, Vahyi; Zâhir ve Bâtın diye ikiye ayırdığını, herbirini tarif ettikten sonra[23] Hz. Peygamberin re'y ve ictihâdıyla ilgili yeni bir konuya girdiğini görüyoruz. Şöyle diyor: ‘Rasûlullah (s.a.v.)'ın nass bulunmayan konuda re'y ve ictihadla hüküm istinbât edip etmediğinde ulemâ ihtilaf etmiştir. Bazı âlimler bunu kerih görerek: ‘Bu yol ümmetin nasîbidir. Allah Rasûlü’nün nasîbi ise iki tür vahiyden biriyle amel etmektir’ derken, bazıları da: ‘Bazen vahiyle bazen de re'yiyle amel eder, her iki yolla da ahkâmı beyân ederdi’ demişlerdir. Bize göre en doğru görüş şudur: Hz. Peygamber, hakkında vahiy gelmemiş olup hakîkati üzerinde teemmüle (ibtilâya) durduğu hâdiselerde, bekleme müddeti bitinceye kadar vahiy bekler, daha sonra re'y ve ictihadla amel ederek hükmü bildirirdi.[24] Üzerinde karar kıldığı takdirde bu hüküm, kesin hüccet olurdu”.[25]
Birinci grup kendi görüşlerini özetle şöyle delillendirmektedir:
Şerîat ahkâmı ile ilgili konularda Rasûlullah'a hiç kimse muhâlefet edemez. Bunda ihtilaf yoktur.[26] Ancak re'yde hem onun hem de başkasının hatâya düşmesi sözkonusu olabilir. Şu durumda, Hz. Peygamber re'yiyle şer'î hüküm koymuş olsaydı, bu konuda ona muhâlefet de câiz olurdu; savaş ve ganîmetle ilgili konularda olduğu gibi. Nitekim, Bedir günü el-Hubâb b. el-Münzir'in tavsiyesi üzerine kendi kararından vazgeçip kuyuların başına inmeye karar vermişti.[27] Yine, Medîne'ye geldiğinde hurmalarını aşılayan halkı bundan vazgeçirmiş, sonra ağaçlar meyve vermeyince kendilerine: “entüm a’lemü bi emri dünyâküm, ve ene a’lemü bi emri dîniküm” (siz dünyanızla ilgili işleri en iyi bilensiniz, ben de dîninizle ilgili işleri en iyi bilenim) demişti. Demek ki, şerîat ahkâmı ancak, muhâlefetin mümkün olmadığı ve hatâ tevehhümü bulunmayan bir yolla vaz'edilebilir ki, bu da vahiydir. Mekke'de bulunup Kâbe'yi gören bir kimsenin kıbleyi tâyinde teharrî yapması câiz değildir. Aynı şekilde, kendisine her vakit vahiy gelen ve ilkten (ibtidâen) hükümler koyan bir peygamberin, baştan hüküm koymaya elverişli olmayan re'yi kullanması düşünülemez. Ayrıca şer'î hükümlerde hak Allah'a âittir. Allah hakkı ise ancak kat'î ilim gerektiren vahiyle sâbit olur, re'yle değil. Muâmelâtı ilgilendiren savaş ve şûrâ ile ilgili konular bunun dışındadır. Kulların hukûkuna dâhil olan bu konularda, ihtiyâca binâen re'ye başvurmak câizdir.[28]
Serahsî'nin de tasvip ettiği ikinci grubun delilleri ise şöyledir:
Kur'an-ı Kerim'de, “Ey akıl sâhipleri ibret alın!”[29] ve “... Halbuki onu Rasûl'e ya da aralarında yetki sâhibi kimselere götürselerdi, onlar arasından işin iç yüzünü anlayanlar onun ne olduğunu bilirlerdi” (…le alimehü’llezîne yestenbitûnehû minhüm)[30] buyurulmaktadır. İnsanlar arasında basîret sâhibi olmaya en lâyık olan Rasûlullah’tır ve O, Allah'ın istinbâtı bildiklerini haber verdiği insanlara dâhildir. Hz. Dâvûd (a.s.) nasıl ki huzûruna gelen iki dâvâcının sorularına kıyasla cevap vermişse,[31] Hz. Peygamber (s.a.v.) de Has'amlı kadına: “Babanın bir borcu olsaydı ve sen de bunu ödeseydin kabul olmaz mıydı?” diyerek kıyas yoluyla açıklık getirmiştir.[32] Oruçlunun hanımını öpmesinden suâl eden Hz. Ömer'e: “Ağzında suyu çalkalayıp tükürsen sana zarar verir mi?” demesi;[33] “Âilesiyle cinsel ilişkiye giren kimse ecir alır” buyurunca “hem şehvetimizi gideriyor hem de sevâba mı giriyoruz?” diyerek şaşıranlara “Helâl olmayan yerde giderseniz günâha girmez miydiniz?” diye sorması da böyledir.[34] Hz. Peygamber “Yapacağın iş hakkında onlarla müşâvere et”[35] âyeti gereğince ashâbına danışmakla emrolunmuştu. Bedir Savaşı sonrası esirlerin fidyesi konusunu Hz. Ömer ve Hz. Ebû Bekr'e danışıp, Hz. Ebû Bekr'in fidye karşılığı salınmalarına dâir teklîfine meyletmişti. Bunun üzerine, “Allah tarafından önceden verilmiş bir hüküm olmasaydı, aldığınız fidyeden ötürü size mutlaka büyük bir azap dokunurdu”[36] âyeti nâzil oldu.[37] Esirlerin fidye karşılığı serbest bırakılmasının câiz olması ya da olmaması, şer'î bir hükümdür ve Allah hakkını ilgilendirir.[38] Ancak Hz. Peygamber bu konuda bile ashâbına danışmış, re'yiyle hüküm vermiştir.[39] Allah hakkı olan ezan konusunda da Abdullah b. Zeyd’in rüyâsına uygun davranmış, re'yiyle hareket etmiştir.[40] Hz. Peygamber (nass bulunmayan konularda) ashâbıyla, görüşleri birleştirmek ve kendi fikrini güçlendirmek için (li takrîbi’l-vücûh ve tahmîsi’r-re’y) istişâre ederdi. Bu sebeple; “Meşveret aklı güçlendirir” (el-meşûratü/el-meşveratü telkîhu’l-ukûl) ve “Re’y sâhibi bir kimse ile istişâre ettikten sonra onun dediğini tutman, ihtiyattandır” (mine’l-hazmi en testeşîra zâ ra’yin sümme tutî’ahû) buyurmuştur.[41]
Ayrıca; re'y ile hüküm istinbât etmek, nassların mânâlarını bilmeye bağlıdır. Hiç şüphesiz Hz. Peygamber (kendinden başka kimsenin mânâsını bilemediği müteşâbihâta vâkıf olmakla) bu konuda en üst derecede yeralır. Hükme götüren yol bilindikten sonra, artık bunun kullanımını serbest bırakmak yerine engellemek, onun mertebesinin yüceliğine yakışmaz.[42]
Serahsî, sözlerine şöyle devam etmektedir: “Hz. Peygamber'in re'yiyle beyân ettikten sonra üzerinde karar kıldığı şeyler kesinlikle doğrudur... Örneğin, Havle bt. Sa’lebe (r.anhâ), kocası Evs b. es-Sâmit (r.a.)'in kendisine yaptığı zıhârın hükmünü sormaya geldiğinde ona: ‘Senin ancak kocana haram olduğunu tahmin ederim” dedi. Havle'nin: ‘Ben de bunu Allah'a şikâyet ederim’ demesi üzerine: ‘Kocası hakkında seninle tartışan ve Allah'a şikâyette bulunan kadının sözünü Allah işitmiştir’[43] âyeti nâzil oldu ve zıhâr keffâretini açıklayarak Rasûlullahın hükmünü düzeltti.[44] Biz buradan, Hz. Peygamber (s.a.v.)'in şer'î bir konuda re'yiyle fetvâ verdiğini, ancak hatâda karar kılmadığını anlıyoruz.[45]İşte bu yüzden ona ittibâ ile emrolunduk. Allah Teâlâ: ‘Rasûl size neyi verdiyse onu alın!’[46]buyurdu. O, re'yi ile bir beyanda bulunduktan sonra üzerinde değişmeden kalırsa, bu konuda ona tâbî olmak şüphesiz üzerimize farzdır”.[47]
Serahsî’nin birkaç vesîleyle tekrar ettiği bu son cümlesinden, Hz. Peygamber'in üzerinde karar kılmadığı re'ylerinin de varlığını anlıyoruz. Kendi ifâdesiyle, “O bunlardan dolayı kimi zaman itâba uğramış, kimi zaman da uğramamıştır”. İtâba uğradıklarına örnek; ‘Allah seni affetti. Fakat doğru söyleyenler sana iyice belli olup, sen yalancıları bilinceye kadar onlara niçin izin verdin?’[48] ve ‘Âmânın kendisine gelmesinden ötürü yüzünü ekşitti ve arkasını döndü’[49] âyetleridir. İtâba uğramadığına verdiği örneklerden biri şöyledir: Hz. Peygamber Ahzâb (Hendek) gazvesinden evine döndüğünde silâhını bırakmıştı. Cebrâil (a.s.) kendisine gelip: ‘Melekler silâhını koymadığı halde sen koydun’ diyerek Benû Kureyzâ üzerine yürümesini emretti. Diğer örnek de şudur: Hz. Peygamber (s.a.v.), Hz. Ebû Bekr'e, insanları haccettirmesini emrettiği senede, Berâe Sûresini de müşriklere tebliğ etmekle görevlendirmişti. Cebrâil (a.s.) kendisine gelerek: ‘O sûreyi onlara sâdece senden (senin kabîlenden) bir kimse tebliğ etsin!’ dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber, arkasından Hz. Ali'yi gönderdi.[50]
Bu örneklere binâen, Hz. Peygamber'in ancak doğru olan şey üzerinde karar kıldığını ve böylesi durumlarda hiç kimsenin ona muhâlefet edemeyeceğini belirten Serahsî, konuyu birinci grubun ileri sürdükleri delillere cevap vererek bitirmektedir.
Ona göre; “vemâ yentıku ani’l-hevâ” âyetinde kastedilen, Kur'an'dan okuduğu âyetlerin ancak birer vahiy olduğudur. Zira sûrenin evvelindeki “ve’n-necmi izâ hevâ” âyeti, “indirildiği zaman Kur'an'a yemin olsun ki” anlamındadır. Ayrıca diğer âyetteki hevâ'dan kasdın kötülüğü emreden nefis (en-nefsü’l-emmâratü bi’s-sû’) olduğu söylenmiştir. Hiç kimse Hz. Peygamber’in, hevâsına tâbî olduğunu öne süremez. Ayrıca istinbât ve re’y, nefsin hevâsı demek değildir.
Serahsî şu sözlerle konuyu noktalamaktadır: “Rasûlullahdan başka herkesin durumu, seferde yanında su bulunmayan ve su bulmayı da ümit etmeyen yolcunun hâline benzer. Vahiy gelecek diye bir beklentisi olmadığı için ictihâdı tehir edemez. Rasûlullah (s.a.v.)’ın durumu ise, su bulmayı ümid ettiği için teyemmümde acele etmemesi gereken yolcunun hâline benzer. Ona âdeten her vakit vahiy geldiği için, vahyi bekler, re’y ile amel etmek için acele etmezdi. Onun bu bekleyişi, müevvel ya da hafî bir nass karşısında başkasının teemmülü makâmındadır. Bu bekleyişin süresi, o konuda vahyin nüzûlünden ümit kesilinceye kadardır. Vahiy gelmezse, re’yiyle amel eder ve bunu insanlara açıklardı. Üzerinde karar kıldığı vakit, artık o hüküm vahiyle sâbitmiş gibi huccet-i kâtıa olurdu”.[51]
* Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. dayhan@excite.com
1 Eserin ismi, oradan alıntı yapan İbn Âşûr tarafından her nedense “Envâü’l-Burûk fi’l-Furûk” şeklinde, ilk kelimenin son harfi olan “rı” yerine “hemze” konarak hatâlı kaydedilmiştir. Oysa Karâfî, kitabına bizim yukarıda kaydettiğimiz ismi koyduğunu, bununla birlikte okuyucunun onu (muzâfun ileyh olan kelimeleri hazfederek) “Kitâbü’l-Envâr ve’l-Envâ” diye de isimlendirebileceğini bizzat ifâde eder. Karâfî’nin eseriyle birlikte basılan, Kâsım b. Abdillah b. eş-Şât’ın (ö. 723/1323) “İdrâru’ş-Şurûk alâ Envâri’l-Furûk” adlı ta’lîkinde de aynı ismin telaffuz edildiğini görmekteyiz. Şu durumda, İbn Âşûr’un başa aldığı hemzeli kelimenin, aslında terkipteki üçüncü kelime olması gerektiğini belirtmeliyiz. Krş. el-Karâfî, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. İdrîs, Envâru'l-Burûk fî Envâi'l-Furûk, Beyrut ts. (Âlemü’l-Kütüb), I/4; İbn Âşûr, Muhammed et-Tâhir, Mekâsıdü'ş-Şerîati'l-İslâmiyye, Tunus 1978, s. 28.
2 el-Karâfî, a.g.e., I/205-209, otuzaltıncı fark; İbn Âşûr, a.g.e., s. 28-29. İki ya da daha fazla sıfatla ilgili olması sebebiyle ihtilaflı olan tasarruflara Karâfî’nin verdiği örnekler ile “peygamberin akvâl ve ef’âlinin sâdır olduğu 12 ayrı sıfât ve ahvâl” üzerine İbn Âşûr’un tesbitleri için bkz. a.g.e., s. 30-39. Ebu’l-Abbâs Ahmed b. İdrîs el-Karâfî el-Mısrî’nin bu üçlü tasnif için kullandığı başlıklar ve delil olarak aldığı hadisler, şâfiî fakîhi olan hocası Sultânü’l-Ulemâ İzzü’d-Dîn b. Abdi’s-Selâm (660/1262)’ın eserinde de aynen mevcuttur. Oradaki tasnif, a) Fütyâ, b) Hükm (kazâ) ve c) el-Emânetü’l-Uzmâ şeklindedir. Bkz. Kavâidü’l-Ahkâm fî Mesâlihi’l-Enâm, Beyrut ts., II/121. Karâfî’nin Furûk’u üzerine tertîb ve ihtisâr çalışması yapan Muhammed b. İbrâhîm el-Bekûrî (ö. 707/1307)’nin eserinin iki cilt halinde Rabat’ta (Vezâretü’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, 1994) basıldığını bilmekteyiz. Bkz. TDV-İSAM kütüphanesi, dem. no: 69657 / 297.501 KAR.F. Karâfî’den iki asır önce de bu tür taksimleri gündeme getiren âlimlerin varlığını belirtmek gerekir. Basra mu’tezilî ekolünün önde gelen temsilcilerinden Ebu’l-Hüseyn Muhammed b. Ali b. et-Tayyib el-Basrî (436/1044) Hz. Peygamberin fiillerini beş ana grup altında toplamış, ondan iki asır sonra, İzzü’d-Dîn b. Abdi’s-Selâm’ın diğer bir talebesi Şihâbü’d-Dîn Ebû Şâme el-Makdisî ed-Dımeşkî (665/1267) de el-Muhakkak adlı eserinde bunları yedi başlık hâlinde yeniden ele almıştır. Bu sınıflandırma şöyledir: a) İmtisâlî fiiller, b) Cibillî fiiller, c) Hasâisu’n-Nebî, d) Beyânî fiiller, e) Sıfatı bilinmeyen mutlak fiiller, f) Sıfatı bilinmeyen mübtede’ fiiller (açıkça kurbet kasdedilmişse nedb’e delâlet ederler), g) Kurbet kasdı bulunmayan fiiller. Ayrıntılı anlatım için bkz. Sakallı, Talat, Sünnetin Bağlayıcılık Açısından Taksimi, S.D.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Isparta 1995, sayı.2, s.40-48. Karâfî’nin hocasına bağlı kalarak yaptığı taksimde, muâsırı ve muhtemelen arkadaşı Ebû Şâme’den ayrılan yönü, sadece teşrîi nitelik taşıyan tasarrufları konu edinerek bunlara fiillî sünnet yanında kavlî sünneti de dâhil etmesi; fiilleri bağlayıcılıkları ya da şer’î vasıfları (hükümleri) açısından değil, sâdır oldukları nebevî nitelikleri açısından değerlendirmiş olmasıdır. Serahsî’nin konuyu ele alış biçimi ise diğerine daha yakındır.
5 Bu cümlede geçen “ittibâ” ve “iktidâ” ile daha ileride gelecek olan “teessî”, “mütâbea” ve “muvâfaka” kavramları üzerinde kısaca durmak gerekir. İttibâ; “iktidâ, itâat, imtisâl, inkıyâd ve i’tisâm” yerine de kullanılabilen, “boyun eğmek, emredileni yapmak, uymak, yolundan gitmek, teslim olmak ve bağlanmak” gibi anlamlara gelen şemsiye bir kavramdır. Eğer ittibâ, delile bakmaksızın başkasına uyma şeklinde gerçekleştiyse bunun adına “taklîd”, delil aranmakla birlikte neden ve niyet dikkate alınmaksızın şeklen benzeme sözkonusu olduysa buna da “teşebbüh” denir. Bkz. Çelik, Ali, Sünnet’e İttibâ Konusunda Farklı Eğilimler, İslâmî Araştırmalar Dergisi, Ankara 2000, cilt. 13, sayı. 1, s. 75-83. “Teessî”ye gelince; Ali b. Muhammed el-Âmidî (ö. 631/1233)’nin tarifine göre; peygamberin yaptığını, sûret ve sıfat olarak (yani aynı şekilde, aynı niyet ve maksada binâen) ve o yaptığı için yapmak demektir (en tef’ale misle fi’lihî alâ vechihî min ecli fi’lihî). Fiilde ittibâdan asıl maksad bu teessîdir ve aynısı “terk” için de geçerlidir. “Mütâbea”da, fiil ve fiilin terkine ilâve olarak, söze de ittibâ etmek anlamı vardır. “Muvâfaka” ise, bir kimsenin diğerine; söz, fiil, terk, itikad v.b.’de, sadece şekil bakımından uyumudur; o yaptı diye yapsın ya da yapmasın farketmez, aslolan müşâreke ve musâdefedir. Bkz. el-Âmidî, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Beyrut 1404, I/226-227. Âmidî’nin serdettiği bu görüşlerin, kendisinden iki asır önce kaleme alınmış bir başka eserden aktarılmış olması kuvvetle muhtemeldir. Bkz. el-Basrî, Ebu’l-Hüseyn, el-Mu’temed, Beyrut 1403, I/343-345. Bu ifâdelerin, Âmidî’den iki asır sonraki bir kaynakta da tekrarlandığını görüyoruz. Bkz. el-Halebî, İbn Emîr el-Hâc el-Hanefî (ö. 879/1474), Kitâbü’t-Takrîr ve’t-Tahbîr, Beyrut 1996, II/404. (İbn Emîr’in kitabı, hocası Kemal İbnü’l-Hümâm (ö.861/1457)’ın et-Tahrîr adlı usûle dair eserinin şerhidir). Bu noktada, usulcülerin Hz. Peygamber’den sâdır olan fiilleri bağlayıcılık esâsına göre incelerken dayandıkları farklı ölçü ve taksimler için bkz. Çelik, Ali, a.g.m., s. 84.
[6] Usûlü's-Serahsî, II/86-87.
[7] A.g.e., s.87.
[8] Kitapta zikri geçen âyetler: Ahzâb, 33/21; Mâide, 5/92; Âl-i İmrân, 3/31; A'râf, 7/157-158; Nûr, 24/63; Hûd, 11/97.
[9] “Na’l” kelimesinin günlük dilimizdeki tam karşılığı “sandalet” olmalıdır. Gerek Topkapı Sarayı’nda (takunyayı çağrıştıracak biçimde yanlış bir isimlendirmeyle “nalın-ı saadet” etiketiyle) ziyarete açılan ve gerekse hadislerde tavsîf edilen “na’leyn-i saadet”in şekli “sandalet”e tıpatıp uymaktadır. İsâ b. Tahmân rivâyetiyle Enes b. Mâlik (r.a.)’den öğrendiğimize göre bu ayakkabının; biri, ayak başparmağı ile yanındaki parmağın, diğeri de kalan üç parmağın içine geçebileceği biçimde iki atkısı (kıbâl) ve ayağın üstünden geçerek onu kavrayacak iki adet/çift kat tasması (şirâk) bulunmaktaydı. Tabaklanmış ve yünü tıraşlanmış sığır derisinden mamul olduğunu öğrendiğimiz bu na’ller için Enes b. Mâlik (ecrad’ın müennesi cerdâ’nın tesniyesiyle) “cerdâveyn”, (Ubeyd b. Cüreyc’in rivâyetiyle) Abdullah b. Abbâs ise “es-sibtiyye” tabirini kullanmışlardır. Bkz. el-Buhârî, el-Câmiu’s-Sahîh, İstanbul 1992, K. Fardi’l-Humus 5, IV/47; K. Vudû’ 30, I/49-50; K. Libâs 37, VII/48-49; İbn Mâce, es-Sünen, İstanbul 1992, II/1194, no: 3614?; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, Riyad 1409, V/177, no: 24941; el-Beyhakî, Şuabü’l-İmân, Beyrut 1410, V/177, no: 6270; Abdü’r-Rezzâk b. Hemmâm, Beyrut 1403, el-Musannef, I/202, no: 787.
[13]Aslında mubah olduğu halde Hz. Peygamberin terkettiği hususlar birkaç şekilde değerlendirilebilir: a) Tabiatı icâbı insana tiksinti veren şeyleri yemeyi terketmesi. Keler etini yememesi gibi (Buhârî, Sahîh, Et’ıme 10, 14, 16; Ebû Dâvud, Et’ıme 27). b) Başkalarının hukûkuna saygı göstermek için mubahı terketmesi. Melekleri rahatsız etmemek için soğan ve sarmısak yememesi gibi (Tirmizî, Sünen, Eşribe 13; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV/249, 252). c) Farz kılınır endîşesiyle bazı fiilleri terketmesi. Terâvih namazında cemaate devam etmeyi, ümmetine farz kılınır endîşesiyle sonradan terketmesi gibi (Buhârî, Ezân 80). d) Müslümanlar “nasıl olsa günah değildir” düşüncesine kapılırlar da yasaklanmış olanı da yaparlar endîşesiyle bir fiili terketmesi. Nitekim kendi evinde şarkı söyleyen câriyeleri dinlememek için yüzünü başka tarafa çevirmiştir (Buhârî, Îdeyn 2, 3). e) Daha efdal olanı yapmak için mübahı terketmesi. Kendisine zehirli koyun eti yedirmek isteyen kadını cezalandırmaktan vazgeçmiştir (Buhârî, Hibe 28). f) Ortaya çıkaracağı zarar, faydasından daha çok olabilecek fiilleri terketmesi. “Muhammed ashâbını öldürüyor” dedikodusu yayılmasın diye münâfıkları öldürmek isteyenlere mânî olması gibi (Buhârî, Menâkıb 8). Bu konuda bkz. Başaran, Selman, Fiilî Sünnetin Delil Değeri, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Bursa 1986, cilt.1, sayı.1, s.17-18.
16 Serahsî’nin bu ifâdelerine müteahhir fıkıh usüllerinde de rastlamak mümkündür. Örneğin Râzî (ö. 606/1209), “…nedb ifâde ettiğini söyleyenler” başlığı altında isim vermeksizin bu görüşü aktarmış, sonra da iddialara cevap vermiştir. Bkz. er-Râzî, Fahru'd-Dîn Muhammed b. Ömer, el-Mahsûl, Riyad 1400, III/368.
20 a) İlk hadis şöyledir: Rasûlullah (s.a.v.) ashâbı ile beraber bir seferde iken yağmur bastırır. Bunun üzerine bir münâdîyi görevlendirerek “herkes namazını devesinin üzerinde kılsın” diye emir verir. Emre rağmen Abdullah b. Revâha devesinden inip namaz kılmak için uygun bir yer aramaya başlar. Durumu farkeden Hz. Peygamber: “Verdiğim emri duymadın mı? Senin için ben bir üsve (örnek) değil miyim?” buyurur. Abdullah b. Revâha: “Yâ Rasûlallah! Sen kilidi açılmış bir boyunduruk altında (yahut âzâd edilmiş bir köle gibi) çabalarken ben, çözülüp çözülmeyeceği belli olmayan bir boyunduruk altında çalışıyorum” diye karşılık verince, Hz. Peygamber: “Buna rağmen ben Allah’tan en çok korkanınız olduğumu umarım” buyurur. Bu rivâyet Serahsî’nin el-Mebsût adlı eserinde, İmam Ebû Hanîfe’nin aksine, yolcunun vâcip bir namaz olan vitri binit üzerinde kılabileceği görüşünde olan Ebû Yûsuf ve Muhammed’in dayandıkları delili gösterme gerekçesiyle zikredilmiştir. Bkz. el-Mebsût, Beyrut 1406, I/250-251; ayrıca XVI/69. Bütün aramalarımıza rağmen bu rivâyeti, Serahsî’ye ait bu iki eserin dışında hiçbir hadis ve fıkıh kaynağında bulmamız mümkün olmamıştır. b) İkinci hadis ise şudur: Bir kadın Ümmü Seleme (r.anha)’ye oruçlu kimsenin eşini öpmesinin orucu bozup bozmayacağını sorar. O da: “Rasûlullah (s.a.v.) oruçlu olduğu halde öperdi” deyince kadın: “Biz Allah Rasûlü gibi değiliz. Onun geçmiş ve gelecek günahları affolundu” karşılığını verir. Kadının itirazını Hz. Peygambere ileten Ümmü Seleme şu cevabı alır: “Ben içinizde Allah’tan en fazla korkanınız ve onun koyduğu sınırları en çok bileniniz olduğumu umuyorum”. Bu hadis, Atâ b. Yesâr’ın mürsel rivâyetiyle, oruçluyken eşini öpen bir adamın eşini Ümmü Seleme’ye göndermesi şeklinde, iki kaynakta mecuttur. Bkz. Mâlik b. Enes, el-Muvatta’, Beyrut 1990, s.227, no: 645; eş-Şâfiî, Muhammed b. İdrîs, el-Müsned, Beyrut ts., I/240. Ömer b. Ebî Seleme’nin, aynı konuyu Hz. Peygamber’in işareti üzerine annesi Ümmü Seleme’den sorması şeklindeki rivâyet için bkz. el-Müslim, es-Sahîh, I/779, no: 1108; İbn Hıbbân, es-Sahîh, VIII/310, no: 3538.
[23] Serahsî Vahy-i Zâhir’i iki kısma ayırır: a) Peygamberin, tebliğ edenin kim olduğunu kesin olarak bildikten sonra, meleğin lisanı üzere kulağına gelen vahiy ki, Allah Teâlâ’nın “kul nezzelehû rûhu’l-kudüsi min rabbike bi’l-hakk” (Nahl, 16/102) ve “innehû lekavlü rasûlin kerîm” (Hâkka, 69/40) buyurmasından murad budur. b) Meleğin Peygambere kelâm ile beyanda bulunmaksızın işaret etmesiyle ortaya çıkan vahiy. Buna da Rasûlullah (s.a.v.) şu sözüyle işaret buyurmuştur: “Rûhu’l-Kuds, hiç kimsenin rızkının tamamını tüketmeden ölmeyeceğini kalbime fısıldadı (nefese fî rûî). Öyleyse Allah’dan korkun ve istekte bulunurken acele etmeyin, itidalli olun”. Bkz. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, VII/79, no: 34332; el-Beyhakî, Şuabü’l-İmân, VII/299, no: 10376. Vahy-i Bâtın ise: Kalbin, hiçbir şüphe, muhâlefet ya da daralma olmaksızın te'yîdidir ki bu, Rabbinden kalbine gelen bir nurla hakkın ortaya çıkması ve hâdisenin hükmünün vuzûha kavuşması şeklinde olur. Allah Teâlâ buna, “li tahküme beyne’n-nâsi bimâ erâke’l-lâh” (Nisâ, 4/105) buyurarak işaret etmiştir. Bunların hepsi ibtilâ'yı ta'kîben meydana gelir. İbtilâ: Hâdisenin hakîkati üzerinde maksûd olan şey ortaya çıkıncaya kadar teemmül etmektir. Bu, Rasûlullah'a mahsûs olup kesin huccettir. Ve bu konuda Hz. Peygambere, Allah'ın kendilerine ikram ettiği velî kulları dışında hiç kimse ortak değildir. Bkz. Usûlü's-Serahsî, s.90. Devamla Serahsî, bir de Şibhü’l-Vahy’den bahseder ki bu, Allah Rasûlü’nün nasslardan re’yle hüküm çıkarması ve ictihad etmesidir. Bu yolla verdiği hüküm, vahiyle sâbit olanla aynı konumdadır ve doğru olmaktan başka yolu yoktur. Zira peygamber, (ümmetinden herhangi bir müctehidin aksine) hatada karar kılamayacağına göre, onun ictihâdı (vardığı sonuç itibâriyle) kesin delil demektir. Bkz. Usûlü's-Serahsî, s.90-91. Ebu’l-Berekât Hâfızu’d-dîn en-Nesefî (ö. 710/1310), Serahsî’nin Vahy-ı Bâtın diye tarif ettiği şeyi Vahy-i Zâhir’in üçüncü kısmına sokmaktadır. Şibhü’l-Vahy dediği ictihâd ise, ona göre Vahy-i Bâtın’dır. Bkz. İbn Âbidîn, Hâşiyetü Nesemâti’l-Eshâr alâ Şerhi İfâdati’l-Envâr alâ Metni Usûli’l-Menâr, Mısır 1979, s.205-207.
24 Hz. Peygamberin, özellikle bi’setin ilk yıllarında kendisine vahiy gelmeyen bazı konularda ictihâd etme dışında nasıl bir tutum sergilediğini İbn Abbâs şöyle anlatır: “Ehl-i kitâb saçlarını (alınları üzerinden) aşağı salıyorlar, müşrikler ise üstten ayırıyorlardı. Rasûlullah (s.a.v.), vahiyle emrolunmadığı konularda ehl-i kitâba muvâfakat etmeyi severdi. Böylece o da alnından aşağı saldı, sonra da üstten ayırdı”. Bkz. el-Buhârî, el-Câmiu’s-Sahîh, Libâs 70, VII/59. Bu hadisi şerhederken İbn Hacer şöyle der: “İkiden fazla ihtimâli bulunmayan durumlarda nebî (s.a.v.)’ye vahiy inmediği zaman, ehl-i kitâba muvâfık olarak amel ederdi. Çünkü onların, putperest müşriklerin aksine, şeriatleri vardı. Müşrikler müslüman olunca, artık muhâlefet ehl-i kitâbla sınırlı kaldı. O da onlara muhâlefet etmeyi emretti”. el-Askalânî, İbn Hacer, Fethu’l-Bârî bi Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Kâhire 1987, X/375.
[26] Bunu söylerken şu iki âyeti delil olarak gösterirler: “vemâ yentıku ani’l-hevâ in hüve illâ vahyün yûhâ” (Necm, 53/3-4); “kul mâ yekûnü lî en übeddilehû min tilkâi nefsî in ettebiu illâ mâ yûhâ ileyye” (Yûnus, 10/15).
27 Bedir harbinden hemen önce, Hz. Peygamber (Medine istikametine göre) Bedir’e en yakın suya gelip orduyu konaklatmıştı. el-Hubâb b. el-Münzir Rasûlullah’a: “Burası Allah’ın seni konaklattığı, ileri ya da geri gidemeyeceğimiz bir menzil midir? Yoksa kendi görüşünüz, savaş taktiği ve tuzak mıdır?” diye sordu. Hz. Peygamber bunun kendi görüşü olduğunu belirtince; “Ey Allah’ın elçisi! Burası uygun bir yer değildir. İnsanları kaldır da düşmana (Mekke istikametine) daha yakın bir suya gidelim. Çünkü suyu bol/tatlı olanını biliyorum. Orada konaklayıp diğer gölcük/kuyuları kapatırız. Böylece biz içeriz, onlar içemezler” dedi. Peygamber (s.a.v.): “Fikir vermiş oldun” (lekad eşarte bi’r-ra’yi) buyurdu. Bkz. İbn Sa’d, Ebû Abdillah Muhammed, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, Beyrut ts., II/15; et-Taberî, Muhammed b. Cerîr, Târîhu’l-Ümemi ve’l-Mülûk, Beyrut 1407, II/29; İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman, el-Muntazam fî Târîhi’l-Mülûki ve’l-Ümem, Beyrut 1992, III/103; İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İsmâil, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Beyrut ts., III/267. Bu hâdise kaynakların tümünde, İbn İshâk’ın, Seleme Oğulları kabîlesinin erkeklerinden duyup naklettiği bir haber olarak kayıtlıdır. Taberî’nin dışındaki üç kaynakta, konuşma sonrasında Cebrâil (a.s.)’in Hz. Peygambere gelerek: “Re’y Hubâb’ın işaret ettiği gibidir” (er-Ra’yü mâ eşâra bihi’l-Hubâb) dediği nakledilir. İbn Kesîr, bu ayrıntıyı senediyle İbn Abbâs’dan rivâyet eder.
32 Vedâ haccında Has’am (hı, peltek se ve ayn ile) kabilesine mensup bir kadın peygambere gelerek, babasının deve üzerinde duramayacak kadar yaşlı bir adam olduğunu, onun yerine kendisinin haccedip edemeyeceğini sorması üzerine “evet” cevabını almıştı. Elimizdeki meşhur hadis kaynaklarının tümünde, Zührî’den (onun da Süleymân b. Yesâr tarîkiyle İbn Abbâs’dan) çok sayıda râvî yoluyla tahric edilen rivâyetlerde, Serahsî’nin zikrettiği bu ifâdenin bulunmadığını görmekteyiz. Ancak râvîler arasında Süfyân b. Uyeyne’nin, dolaysız olarak Zührî’den aktardığı hadiste yeralmayan sözkonusu ilâve, Amr b. Dînâr vâsıtasıyla Zührî’den aktardığı metinde mevcuttur. Ayrıca, el-Velîd b. Müslim’in Evzâî vâsıtasıyla Zührî’den naklettiği metinde de mevcuttur. Bkz. el-Humeydî, Ebû Bekr Abdullah, el-Müsned, Medîne ts., I/235, no. 507; İbn Huzeyme, Ebû Bekr Muhammed, es-Sahîh, Beyrut 1970, IV/346, no. 3042; İbn Mâce, es-Sünen, II/971, no. 2909; en-Nesâî, es-Sünen, İstanbul 1992, VIII/227-228, no. 5386-5387. Ebû Ya’lâ’nın farklı senedlerle Hz. Ali’den naklettiği rivâyetlerde de bu cümle kayıtlı değildir. Bkz. el-Mevsılî, Ebû Ya’lâ Ahmed, el-Müsned, Dımeşk 1984, I/264, no. 312; I/413, no. 544. Bu tabloya göre ilk bakışta, cümlenin Zührî’ye ait bir ziyâde olabileceği akla gelmektedir. Ne var ki, kaynakların bir kısmında farklı senedlerle zikredilen farklı anlatımlara sahip bazı hadisler, bu şüpheyi izâle eder niteliktedir. Örneğin, İbn Ebî Şeybe’nin Abdullah b. ez-Zübeyr’den, Nesâî’nin ise İbn Abbâs’dan aktardığı, kabîlesi belirtilmeyen bir adamın Rasûlullâh’a gelerek babasının öldüğünü söylediği bir hadiste bu cümle mevcuttur. Yine; Ahmed b. Hanbel, Dârimî, Ebû Ya’lâ ve Nesâî’nin Abdullah b. ez-Zübeyr’den rivâyet ettiği benzer hadiste de aynı kayıt vardır. Ancak bu sefer, gelen adamın Has’am’a mensup olduğu ve babasının ihtiyarladığını söylediği belirtilir. İbn Huzeyme’nin aktardığı iki ayrı rivâyette de bu ibâre yer almaktadır. Şöyle ki; Mûsâ b. Seleme’nin İbn Abbâs’tan naklettiği rivâyette, annesi ölmüş bir kadın annesi yerine haccedip edemeyeceğini sorarken, Saîd b. Cübeyr’in İbn Abbâs’dan naklettiği diğer rivâyette ise haccetmeyi nezrettikten sonra ölen bir kadının kızkardeşinin aynı soruyu sorduğu anlatılmaktadır. Şu halde, benzer metinlerin bazılarında yeralan peygambere ait bir ifâdenin, râvîlerin vehmi neticesinde diğerlerine de (has’amlı kadın rivâyetine) taşındığını düşünebiliriz. İkinci grup hadislerin geçtiği kaynaklar için bkz. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, III/380, no. 15120; en-Nesâî, es-Sünen, V/118, no. 2637-2638; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV/5; ed-Dârimî, es-Sünen, İstanbul 1992, I/371, no. 1843; Ebû Ya’lâ, el-Müsned, XII/185-186, no. 6812; en-Nesâî, es-Sünen, V/117, no. 2636; İbn Huzeyme, es-Sahîh, IV/343, no. 3034; IV/346, no. 3041. Hz. Peygamberin, ölen annesinin eksik bıraktığı oruçları tutup tutamayacağını soran bir kadına verdiği cevapta da bu ibareyi görmekteyiz. Bkz. el-Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, IV/256, no. 8230.
33 Câbir b. Abdillâh’ın naklettiğine göre Hz. Ömer, bir Ramazan günü neşesinden zevcesini öpmüş, sonra da “ben bugün vebâli büyük bir iş yaptım” diyerek durumu peygambere arzetmişti. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.v.): “Oruçlu olduğun halde ağzında su çalkalasan ne olur?” diye ona sordu. Hz. Ömer: “Bunda bir beis yok ki” diye cevap verdi. Rasûlullah da: “O halde? (fe fîme)” diyerek soruyla karşılık verdi. Bkz. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I/21, I/52; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II/315, no. 9406; el-Kissî, Abd b. Humeyd, el-Müsned, Kahire 1988, s.37, no.21; en-Nişapurî, Muhammed el-Hâkim, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, Beyrut 1990, I/596, no. 1572. Kitabına hadisleri yalnızca ilk ravilerini zikrederek (ta’lîkan) alan Serahsî, çoğu zaman yaptığı gibi bu hadisi de mânâ ile nakletmiştir. Verdiği metnin ikinci kısmındaki “sonra da tükürsen sana bir zarar verir mi? (sümme mecectehû ekâne yedurruke?)” ibâresi rivâyetlerde yoktur. Serahsî’den bir asır önce İbn Hıbbân’ın (ö. 354), fukahânın hadis nakletmedeki zaaflarını tespit sadedinde söylediklerini burada kaydetmenin yerinde olacağını düşünüyoruz: “Arkadaşlık ettiğimiz fakîhlerin çoğunu işte bu durumda gördük. Bir haberi hıfzettiklerinde yalnızca metnini ezberlerlerdi ve aktarırken de isnâdın başında zikrettikleri ilk şey ‘kâle rasûlullâh’ olurdu… Bir fakîh hâfızasından hadis naklettiğinde, kimi zaman isimlerde tashîf yapar, isnadları değiştirir; mevkûfu merfû, mürseli de mevkûf hâle sokardı”. Bkz. Kitâbü’l-Mecrûhîn, Haleb 1396, I/93-94. Ondan çok sonra dahi aynı durumun değişmediğine İbn Receb el-Hanbelî’nin şu sözleri şahitlik etmektedir: “Re’ye önem verdiği için onunla daha çok meşgul olan fakihler, hemen her zaman bir hadisi gerektiği gibi ezberlemeyip isnâdlarda hatâ ederler, metinleri mânâ ile rivâyet ederek lâfızlarda hadis hâfızlarına ters düşerler”. Bkz. Şerhu İleli’t-Tirmizî, Beyrut 1985, s.373.
34 Mânâ olarak nakledilen bu cümleler, Ebû Zerr (r.a.)’in sorduğu bir soru üzerine Hz. Peygamberin, sadakanın çeşitlerini sayarak verdiği uzunca bir cevap içinde geçmektedir. Bkz. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V/167; el-Bezzâr, Ebû Bekr Ahmed, el-Müsned, Medine 1409, IX/352, no. 3917; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VI/82, no. 11222;? el-Beyhakî, Şuabü’l-İmân, VI/106, no. 7619.
39 Bu noktada el-Hasen el-Basrî’nin (ö. 110/728) şu sözlerine de yer vermek yerinde olacaktır: “Allah nebîsine ashâbıyla müşâvere etmeyi onların re’yine muhtaç olduğu için emretmedi; meşveretteki bereketi onlara öğretmesini murad etti”. Bkz. en-Nemerî, İbn Abdi’l-Berr, Behcetü’l-Mecâlis ve Ünsü’l-Mücâlis ve Şahzü’z-Zâhini ve’l-Hâcis, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, II/451.
40 ed-Dârimî, es-Sünen, no. 1187; İbn Huzeyme, es-Sahîh, I/192, no. 370; İbn Hıbbbân, es-Sahîh, IV/573, no. 1679. Abdullah b. Zeyd’in yaptığı tarife göre ilk ezanı okuyan Bilâl’in sesini duyan Hz. Ömer, koşarak Hz. Peygambere gelir ve aynı rüyâyı daha önce kendisinin de gördüğünü söyler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.): “Allah’a hamdolsun. Bu (rüya) daha da sağlam” buyurur. Onun bu ifâdesi, ezan konusunda kendisine vahiy inmediğine işaret etmektedir.
41 Serahsî’nin bir başka eserinde de zikrettiği (bkz. el-Mebsût, XVI/174, “İhtilâfü’ş-Şehâde” bâbı) bu iki sözü, ana hadis kaynaklarında bulmamız mümkün olmadı. Meşveretle ilgili ilk sözü, İbn Abdi’l-Berr’in pekçok konuda söylenmiş vecîze ve darb-ı mesellerden oluşan üç ciltlik eserinde, el-Ahnef b. Kays’dan (ö. 67/686) nakledilen bir cümlede “ve müzâkeratü’r-ricâli telkîhun li ukûlihâ” şeklinde bulmaktayız. Bkz. en-Nemerî, İbn Abdi’l-Berr, Behcetü’l-Mecâlis, I/54. Aynı cümleyi Hanbelî âlim Şemsü’d-Dîn Muhammed el-Makdisî de (ö. 673/1274) nakletmektedir. Bkz. el-Âdâbü’ş-Şer’ıyye ve’l-Minahu’l-Mer’ıyye, Müessesetü Kurtuba?, II/54. Büveyhî vezirlerinden İbn Sa’dân’ın sohbet arkadaşı Ebû Hayyân, Ömer b. Abdi’l-Azîz’in “inne fi’l-muhâdeseti telkîhan li’l-ukûl, ve tervîhan li’l-kalb, ve tesrîhan li’l-hemm, ve tenkîhan li’l-edeb” sözünü nakleder. Bkz. Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-İmtâ’ ve’l-Müânese, Kâhire ts., Menşûratü’ş-Şerîf er-Radıyy, I/26. Pezdevî’nin Usûl’üne şerh yazan Alâü’d-Dîn Abdülazîz el-Buhârî (ö. 730/1330) ise, Hz. Peygamberin ictihâdından bahsederken, “kâle şemsü’l-eimme” diyerek Serahsî’nin konuyla ilgili ibârelerini aynen aktarır. Ancak meşveretle ilgili iki rivâyete gelince, “alâ mâ kâne yukâlü” şeklinde müphem bir ifâde kullanması dikkat çekicidir. Oysa aynı yerde Serahsî, “alâ mâ kâne yekûlü” diyerek sözü Hz. Peygambere nispet etmektedir. Bkz. Keşfü’l-Esrâr Şerhu Usûli’l-Bezdevî, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İslâmî, III/211. Re’y sâhibi bir kimse ile istişâre etmeyi tavsiye eden ikinci söze gelince; İbn Hazm, el-İhkâm adlı eserinin “İstihsân ve re’yle istinbât”a ayırdığı 35. bâbında, Abdullah b. Abdirrahmân b. Ebî Hüseyn’e ulaşan kendi senediyle rivâyeti zikrettikten sonra, bunun mürsel bir haber olduğunu ve ayrıca Hz. Peygamberin böyle bir sözü söylemekten uzak olduğunu belirterek reddeder. Bkz. İbn Hazm, Ali b. Ahmed, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Kahire 1404, VI/200,205. Benzer bir sözü, Ömer b. Abdilaziz “bir kadıda mutlaka bulunması gereken beş haslet”ten biri olarak söylemiştir. Bkz. İbn Sa’d, Ebû Abdillâh Muhammed, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, Beyrut ts., V/369. İbn Kudâme ise aynı sözü Hz. Ali’ye nisbet eder. Bkz. el-Makdisî, Abdullah b. Kudâme, el-Muğnî, Beyrut 1405, X/95. İbnü’l-Esîr’in bu sözü sened vermeksizin “hadis” olarak aktarması ilginçtir. Bkz. el-Cezerî, el-Mübârek b. el-Esîr, en-Nihâye fî Ğarîbi’l-Hadîsi ve’l-Eser, Beyrut 1997, I/365.
44 Bu rivâyet Serahsî’nin anlatımındaki ifâdelerle Kütüb-i Tis’a’da bulunmamaktadır. Beyhakî Hz. Peygamberin: “Senin meselenle ilgili bize bir şey emredilmedi” (mâ ümirnâ fî emriki bi şey’) dediğini; Ebû Dâvûd ve Taberânî ise “Allah’tan kork! O senin zevcendir” (ittekı’llâh! fe innehü’bnü ammik) buyurduğunu rivâyet ederler. Bkz. el-Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII/629, no. 15245; Ebû Dâvûd, es-Sünen, II/663, no. 2214; et-Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, XXIV/247, no. 633. Havle’nin, hâlini Allah’a şikâyet edeceğini söylediği cümlenin bir benzerine (Allâhümme innî eşkû ileyk) yalnızca İbn Mâce’de ve Beyhakî’nin diğer bir rivâyetinde rastlıyoruz. Bkz. İbn Mâce, es-Sünen, I/666, no.2063; el-Beyhakî, a.g.e., VII/629, no. 15243. Hz. Peygambere atfedilen “Senin ancak kocana haram olduğunu tahmin ederim” (mâ erâki illâ kad harumti aleyhi) ifâdesi, Taberî’nin tefsîrinde ve İbn Receb’in İbn Ebî Hâtim’den, onun da Ebu’l-Âliye’den rivâyet ettiği bir hadiste aynen yer almaktadır. Bkz. et-Taberî, Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, Beyrut 1405, XXVIII/4; el-Hanbelî, İbn Receb, Câmiu’l-Ulûmi ve’l-Hıkem, Beyrut 1408, I/150. el-Beyhakî’nin Sünen’inde, yukarıda kaydettiğimiz hadislerden biraz ileride Ebu'l-Âliye’den gelen mürsel bir haberde, aynı hâdise ensârdan ismi belirtilmeyen bir adam ile Havle etrâfında gelişmektedir. Ve Hz. Peygamber orada da “mâ a’lemü illâ kad harumti aleyhi” buyururlar. Bkz. el-Beyhakî, a.g.e., VII/631, no. 15256; krş. El-Cürcânî, Abdullah b. Adiyy, el-Kâmil fî Duafâi’r-Ricâl, Beyrut 1988, III/164. İbn Receb’in İbn Ebî Hâtim’den naklettiği rivâyet, “İlel” dışındaki başka bir eserinden alınmış olmalıdır. Çünkü bu eserde iki yerde Ebu’l-Âliye vâsıtasıyla İbn Abbâs’dan nakledilen hadiste, Hz. Peygamber’in Havle’ye “Enti aleyhi harâmün” dediği kayıtlıdır. Bkz. İbn Ebî Hâtim, Ilelü’l-Hadîs, Beyrut 1405, I/430, 434, no. 1295, 1308. Serahsî, arzetmeye çalıştığımız bütün bu rivâyet farklılıklarını, hadisciler nezdinde “telfîk” adıyla bilinen metodu uygulayarak tek metin hâlinde birleştirmiş olmaktadır.
[45] Zelle adı verilen bu yanılmalar daha çok, dînî konular dışında kalan; askerlik, devlet işleri, muhâkeme usulleri gibi konularda vukû bulmuştur. Bu yanılmaların bir kısmını Allah Teâlâ, bir kısmını Hz. Peygamber bizzat kendisi, bazılarını da ashâbı düzeltmiştir. Örnekler için bkz. Başaran, Selman, a.g.m., s.15.
[50] A.g.e., s.95. Hicretin 9. yılı hac mevsiminde ve Ci’râne umresinden dönüşte “Berâe” sûresinden bir grup âyet Allah Rasûlüne nâzil olunca, Hz. Ebû Bekr’i yanına çağırarak âyetleri yazılı halde kendisine verir ve hacda insanlara okuması için görevli olarak Mekke’ye gönderir. O henüz yolda iken bu sefer Hz. Ali’yi çağırarak: “Ebû Bekr’e yetiş! Kavuştuğun yerde kitabı ondan al ve Mekke halkına götürerek onlara oku!” buyurur. Hz. Ebû Bekr’e yetişen Hz. Ali denileni yerine getirir. Bunun üzerine Hz. Ebû Bekr mahzun bir halde hacdan dönerek Rasûlullah (s.a.v.)’a: “Yâ Rasûlallâh! Yoksa hakkımda âyet mi indi?” diye sorar. Hz. Peygamber: “Hayır lâkin, onu ya ben ya da ehl-i beytimden birinin tebliğ etmesi emredildi” buyurur. Bkz. en-Nesâî, el-Hanefî, Hasâisu Emîri’l-Mü’minîn Aliyyi’bni Ebî Tâlib, Kuveyt 1406, I/92, no.76; Ebu’l-Mehâsin Yûsuf, Mu’tasaru’l-Muhtasar, Beyrut ts., I/192. Ahmed b. Hanbel’in rivâyetinde ise bazı küçük farklar vardır. Buna göre, Berâe sûresinden 10 âyet inmiştir, Hz. Ali Hz. Ebû Bekr’e “Cuhfe” denilen mevkîde ulaşmıştır, Hz. Ebû Bekr’in “mahzun bir halde” döndüğü kayıtlı değildir ve Hz. Peygamber: “Cebrâil geldi ve ‘sen ya da senden biri dışında bu görevi kimse îfâ etmeyecek!’ dedi” buyurmuştur. Bkz. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I/151. Müsned’deki rivâyetin bir benzeri İbn Hıbbân tarafından da nakledilmiş, Hz. Ali ile Ebû Bekr’in buluştuğu yerin ismi “Dacnân” olarak belirtilmiştir. Bkz. İbn Hıbbân, es-Sahîh, XV/17, no. 6644. İbn Hıbbân’ın bir sonraki 6645 no’lu rivâyetinde ise bu yerin ismi “el-Arc” olarak zikredilmektedir. Ayrıca buluşma yerinde Hz. Ebû Bekr Hz. Ali’ye: “Emîr misin elçi mi?” diye sormuş, Hz. Ali de elçi olarak gönderildiğini söylemiştir. Gerek bu rivâyetten, gerekse Nesâî’nin iki eserinde kaydedilen bir diğer rivâyetten öğrendiğimize göre o yıl müşriklerle birlikte yapılan hac esnâsında, Hz. Ebû Bekr dört ayrı yerde insanlara hac menâsikinden bahsetmiş, ve her defâsında onun arkasından Hz. Ali ayağa kalkarak Berâe sûresini okumuştur. Bkz. İbn Hıbbân, es-Sahîh, XV/19; en-Nesâî, es-Sünen, V/247, no. 2991; en-Nesâî, Hasâis, I/93-94, no. 78. Bazı rivâyetlerden öğrendiğimize göre, Berâe sûresi dışında Hz. Ali’ye, dört önemli emri insanlara tebliğ etmesi de emredilmişti. Bunlar: 1) O yıldan sonra Mekke haremine müşrik giremez, 2) Kâbe çıplak olarak tavâf edilemez, 3) Cennete müslüman olandan başkası giremez, 4) Rasûlullâh ile ahidleşen müşriklerin ahdi, sözleşilen süre kadardır. Ahidleşmeyenler için ise süre dört haram aydır. Muharrem’in sona ermesiyle bu süre de biter. Bkz. Ebû Dâvud, es-Sünen, II/483, no. 1946; et-Taberî, Câmiu’l-Beyân, X/59; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VIII/168.
